М.Ходкевич - Ритуалы посвящения в суфийских орденах
 Суфизм

Книги и тексты / все

М.Ходкевич - Ритуалы посвящения в суфийских орденах
О суфизме
20.04.2010


М.Ходкевич

Под термином орден в христианском мире принято понимать форму объединения людей по религиозному признаку. Его определение должно основываться на соответствующих священных текстах, связанных с боговдохновенной личностью, святым или особой практикой. Сам по себе этот термин не подразумевает никакого метафизического содержания и обозначает особую форму организации.

В исламе тарикат (обычно переводят как орден) по сути означает путь, ведущий к Богу. Таким образом, у этого понятия появляется метафизическое измерение, основанное на принципе духовной преемственности, а идея объединения людей здесь совершенно вторична. Того, кто посвятил себя тарикату, называют салик (букв. путник).

Этот путь полон опасностей, и по нему можно идти лишь под руководством духовного наставника (муршида), который решает o принять искателя в ученики или отказать ему. В случае положительного ответа наставник определяет условия, на которых принимается ученик, и передает ему знание о способах обретения Божьей благодати, способствующей успеху на Пути. Ниже мы вернемся к вопросу о том, как именно наставник определяет, есть ли у кандидата необходимые для
обучения качества, но сначала рассмотрим обряды принятия в ученики и способы передачи благодати при посвящении. Есть множество разных форм ритуала посвящения, но все они могут быть сведены к трем основным, которые нередко сочетаются друг с другом: это принятие на себя учеником определенных обязательств, или обет (eахд, байiа, мубайаiа), передача зикра, или формулы поминания одного из Божественных атрибутов o талкин аз-зикр, и облачение в рубище, символизирующее посвящение (лубс ал-хирка).
Считается, что обет и зикр были введены самим Пророком, и это подтверждается Кораном. Что касается облачения в рубище (хирку), особенно в том виде, как это практикуется на исламском Востоке, то этот обряд, вероятно, появился позже, хотя были попытки отыскать ссылки на его существование еще при жизни Пророка. Обет o главный из ритуалов посвящения, об этом прямо указано в Коране, ведь он основывается на метаисторическом соглашении между Богом и человечеством (7:172), и историческом соглашении между Пророком и мекканцами (48:10,18). Все три слова, используемые в Коране co значением соглашение, восходят к арабским корням eа-ха-да, eа-гха-да и ва-са-гха (e-h-d, e-q-d и w-th-q) с тем же основным значением o "связывать", "присоединять". Однако общеупотребительный в "орденах" (турук) термин байiа (или его производное мубайаiа) представляет особый интерес, поскольку этимологически неотделим от конкретного действия, скрепляющего обет, а именно o физического контакта рук учителя и ученика при посвящении. Арабский корень, к которому восходит это слово, имеет две формы o ба-ва-eа (одно из значений o "протянуть руку") и ба-йа-eа, o значение которых в глагольных формах баiа, йабиiу расширяется до
"скрепить договор".

Таким образом, этот термин обозначает действие, посредством которого скрепляется договор, дается обещание, и которое явно отсылает к рукопожатию o жесту, почти во всем мире обозначающему взаимное обещание выполнять обязательства. В тексте договора между Абд ал-Муталлибом и Бану Амром говорится, что обе стороны стали "одной рукой" (цитата из Serjeant 1983, I, p.130). Кроме того, есть еще арабское слово йамин, которое обозначает как "правую руку", так и
"клятву". Айат 48:10, где говорится о договоре между Пророком и верующими, заключенном в Худайбийе, явно отсылает к жесту, и в то же время придает ему глубокий смысл: "Пoиcтинe, тe, кoтopыe пpиcягaют тeбe, пpиcягaют Aллaxy. Pyкa Aллaxa o нaд иx pyкaми".
Бaйiа, посредством которой ученик (мурид) принимается в орден, o это прежде всего клятва верности наставнику. Ученик кладет правую руку или обе руки под правую руку учителя. Учитывая, что это действие обычно сопровождается произнесением вслух процитированного выше айата, наставник выполняет здесь роль представителя (наiиб) Пророка, при посредничестве которого на руку посвящаемого возлагается десница Бога.
Обет покорности o был он дан формально или нет o всеобъемлющ: ученик вверяет себя наставнику "как тело в руки обмывальщика трупов". Действие клятвы распространяется как на мирские дела (например, брак или выбор профессии), так и на духовные. Это условие будет понятнее, если обратить внимание еще на один аспект байiа, дополняющий обет преданности. Со сторо-ны наставника это не только акт признания ученика в ответ на обещание смирения последнего,
но и акт передачи, ex opera operato2, благодати (барака, мадад), оживляющей духовную жизнь и дающей способность продвигаться по Пути.

Признаки передачи благодати более очевидно выражены в обряде талкин аз-зикр,который почти всегда ассоциируется с соглашением, скрепленным рукопожатием. Шаiрани (XVI в.), цитируя одного из своих учителей, называет "оплодотворением" ритуал, посредством которого мастер дарует ученику право поминать одно из Божественных Имен (Shairani 1962, p. 40). Ученик получает возможность "воплощения" этого Имени Бога, отождествления с ним. Если ученик обладает выдаю-
щимися способностями, это может привести к мгновенному результату, а в остальных случаях наставник лишь сеет семена, которые могут прорасти в будущем.
Существует весьма подробное описание такого посвящения, принадлежащее перу египетского суфия Ахмада ал-eАдави ад-Дардира (ум. 1786), который встретил шейха ал-Хифни или Хифнави, впоследствии ставшего его учителем, в месяц мухаррам 1160 года (январь 1747 г .). Рассказ ведется от лица ученика. Посвящение состоит из семи этапов (семиричный принцип встречается довольно часто). После договора, скрепленного прикосновением рук, который здесь называют мусафаха,
ал-Хифни передает ученику первую часть шахады"ла иллаха илла Ллах" в качестве формулы поминания. "С того времени, o говорит ад-Дардир, o благодаря его бараке, мне стали безразличны недостойные мысли, питавшие мою любовь к этому низшему миру, коих во мне было множество".
Он добавляет, что поминание "сожгло тело и поглотило плоть до такой степени, что оголились кости". Спустя шесть месяцев ученику было сказано "в пра-
вое ухо" Имя Аллах. Шейх произнес его с такой энергией, что ученик лишился чувств.
В 1163 году, два года спустя после первой встречи, Ахмад ад-Дардиру таким же образом передали Имя Ху ("Он"), которое вызвало состояние печали и смирения. Через три месяца последовало ал-Хакк ("Истина"), затем, в месяц раджаб 1164 года, ему было передано Имя ал-Хайи ("Вечно Сущий"), а в шавваль того же года oал-Каййум ("Вечный"). Последнее вызвало особенно сильное притяжение (джазба), духовное экстатическое состояние, которое, тем не менее, не сказалось на внешнем поведении.
Наконец, в месяц рамадан 1165 года (июльn август 1752 г .), Имя ал-Каххар ("Победоносный"), сказанное ему в левое ухо, вызвало внутреннее состояние трезвости. Таким образом, процесс посвящения занял более пяти лет, но духовное обучение продолжалось и в дальнейшем. Только 21 ноября 1758 года, спустя целых двенадцать лет после их первой встречи, ал-Хифни по собственной инициативе дал Ахмаду ад-Дардиру разрешение (иджаза) самому посвящать дервишей
(Dardir 1964).

Два вышеупомянутых ритуала имеют отношение сугубо к духовной сущности человека, с которой он приходит в этот мир и возрождается в Судный День. В ритуале облачения в хирку используются предметы материального мира, поэтому эта форма обряда вторична по отношению к двум предшествующим. Адам был сотворен нагим, но прикрыл наготу "листьями райских деревьев" (мин варак ал-джанна). Хотя лубс ал-хирка и является частью традиции посвящения, этот обряд, по-видимому, лишь дополняет ее в качестве вспомогательного способа передачи благодати новопосвященному.
Именно эту дополнительную церемонию имеет в виду Ибн eАраби в описаниях своего путешествия на мусульманский Восток, где он и познакомился с обрядом, еще не известным в Магрибе.
Он поясняет, что когда наставник желает вести ученика к совершенству путем передачи своих духовных состояний (ахваль), он отдает ему облачение, которое было на учителе в момент их переживания, и таким образом ученик получает заключенную в даре благодать (Ibn eArabi 1911, pp. 185n187).
Едва ли нужно проводить аналогию между этим феноменом и ситуацией, известной мусульманским авторам (Thailabi 1951, p. 154), когда Елисей берет милоть (накидка) Илии и "сыны пророков, которые в Иерихоне" заявляют: "Опочил дух Илии на Елисее" (4 Царств:13n15). Как свидетельствует личный опыт Ибн Араби, бывшего очевидцем ритуала облачения в хирку в Мосуле, у самого этого слова было множество дополнительных значений. Изначально оно означало рубище суфиев.
Однако во многих случаях передача благодати происходила через наложение головного убора, как в случае с Ибн eАраби (Ibn eArabi 1971, p. 157, Acct. 69), простой материи, или другого предмета, например, посоха или пояса. Для Шихаб ад-Дина Абу Хафса eУмара асСухраварди (ум. 1234), современника Ибн eАраби,
мастера, чей труд "eАвариф ал-маiариф" лег в основу правил большинства суфийских орденов, облачение в хирку является настоящим посвящением в полном смысле этого слова. "Облачение в хирку, o говорит он, o устанавливает связь между наставником и учеником, где последний вверяет себя во власть учителя. Это означает, что ученик полностью доверился своему наставнику (тафвид), покорился ему (таслим), согласился повиноваться учителю, Богу и Его Пророку, воплотив тем самым традицию (сунна) клятвы верности (мубайаiа) Пророку. Хирка o это порог, перешагнув который, посвященный оказывается в обществе (сухба) духовного учителя" (Suhrawardi, n.d., V, p.78).
Затем Сухраварди приводит отличительную особенность, которую в равной мере можно отнести и к другим формам взаимоотношений, возникающих при посвящении. Он уточняет, что есть два вида обряда: хиркат ал-ирада, то есть полноценное посвящение, требующее абсолютного повиновения со стороны ученика, и хиркат
ат-табаррук, простое благословение для тех, кто не чувствует себя готовым к трудностям, связанным с принятием такой аскезы, однако желает покровительства мастера и его тариката. Последние образуют внешний круг , и, в некотором смысле, могут называться "третьим чином" по аналогии с христианской традицией.
В любом случае, обряд хиркат ал-ирада включал в себя и байiа, и талкин для передачи ученику благодати, которая по выражению автора XVII в. "растворяется в нем подобно разбегающемуся по жилам вину" (Qushashi 1909, p. 95).
Будучи последним звеном в цепи посвящений (силсила), ведущей от мастера к мастеру до самого Пророка, а через него и к Богу, наставник, по всей видимости, обладает двойной властью, которая чем-то напоминает традиции христианской апостольской преемственности: властью преемника, т.е. правом даровать благодать посредством проведения обрядов, и властью полномочий, т .е. правом учить. Связав себя с силсилой мастера, ученик таким образом получает Божественную помощь в своих усилиях достичь совершенства. Вот как пишет об этом Шаiрани:
"Ученик становится одним из звеньев железной цепи. Когда он по какой-либо причине приходит в движение, остальная часть цепи движется вместе с ним, ибо каждый святой [силсилы] между ним и Пророком подобен звену в этой цепи. Иначе обстоит дело с тем, кому зикр (формула поминания) не был передан обычным путем. Такой человек представляет собой обособленное звено цепи. Его движение не затронет другие звенья, поскольку он отделен от остальных". (Shairani 1962, p. 40ff.) Чтобы получить посвящение, недостаточно просто попросить о нем. Ссылаясь на уже устоявшуюся практику, Худжвири (XI в.) полагал, что непременным условием должен быть трехлетний испытательный срок (Hujwiri 1936, p. 54). Хотя в некоторых источниках указываются определенные сроки, наставник вправе решать этот вопрос по своему усмотрению. Важно, что благодаря особому вдохновению или специальным техникам наставник определяет, есть ли у конкретного кандидата необходимые качества.
Краткий сирийский трактат конца XIX в., написанный суфием из братства Накшбанди (Khani 1895, p. 10 ff.), обращает внимание на наставления по этому вопросу, встречающиеся во многих трудах, согласно которым не следует спешить с присоединением каждого желающего к силсиле до появления знака Божественного позволения o изн. Для получения знамения был предусмотрен особый ритуал (истихара), в ходе которого кандидат совершает молитву из двух ракатов, обращается к Богу, испрашивая прощение (истигфар), произносит еще одну молитву, обращенную к Пророку, а награду за эти благочестивые действия предлагает мастеру ордена. Затем он должен лечь спать, желательно уединившись, и на следующее утро рассказать мастеру о своих снах. Именно характер этих сновидений должен показать, соблюдены ли условия, необходимые для посвящения. Если наставник не обнаруживает ясного указания в описании сна, он может либо отказать искателю, либо предложить тому повторить все заново.
Эти меры предосторожности, или нечто подобное, нередко упоминаются в суфийской литературе. Ими пренебрегают так же часто, как и соблюдают их. Стремление к увеличению числа учеников в качестве способа доказать превосходство над другими орденами свидетельствует об определенной небрежности в этом вопросе.
Мастера, придерживающиеся более строгих правил, тщетно осуждали такой подход. В трактатах проводится благоразумное различение истинного посвящения (ли л-ирада) и простого"зачисления" (ли л-табаррук), которое не влечет за собой принятия равных обязательств и не ведет к нужному результату, но такого различения редко придерживаются со всей сторогостью, так что "ядро" тариката рискует оказаться выхолощенным.
Если принятие нового ученика подчинено условиям, которые в принципе не позволяют получить посвящение первому встречному, то, само собой разумеется, должны применяться еще более строгие правила, когда речь заходит о мастере. В случае с Ахмадом ад-Дардиром, как мы видели, обучение продолжалась более двенадцати лет. Множество других примеров свидетельствует о том, что этот срок был, пожалуй, относительно коротким. Обретение права быть мастером, и, соответственно, права посвящать других, должно (в принципе всегда) отвечать двум требованиям. Первое касается внутреннего совершенства, которое будущий мастер достигает посредством обучения (тарбийа) у своего наставника. Только последний o и никто другой o может оценить, обладает ли ученик необходимыми качествами. Высокая нравственность, неукоснительное соблюдение священного закона, самоотречение, "доблесть в добродетелях" o все эти качества необходимы, но недостаточны.
Ахмад Тиджани (ум. 1845), основатель тариката, названного его именем, говорил, что для обретения права посвящать других "наставник должен пережить на собственном опыте состояние исчезновения всех завес, препятствующих чистому видению Божественного присутствия" (Harazim 1963, I, p.160).
Более того, согласно мнению выдающегося духовного наставника Амира eАбд ал-Кадира, необходимо иметь четкое представление о "пороках, создающих преграды на пути, и недугах, препятствующих обретению знания, а также быть сведущим в науке врачевания, проверенной на практике, [включая знакомство с] особенностями разных темпераментов и подходящими лекарствами". Далее Амир говорит , что когда "на ученика снисходят божественные наития, и он переживает богоявление, [необходимо] объяснить ему, что должно отвергнуть, что oпринять, что имеет смысл, а что его искажает". (Jazaiiri 1967, Chap. 197, pp. 430n431).
Все это возвращает нас к мысли о том, что в идеале наставничество неотделимо от святости. Убедившись, что все необходимые знаки явлены в ученике, наставник решает, что пришло время "отъятия от груди" (фитам). Частое употребление этого термина наводит на мысль, что, в сущности, мастер воплощает помимо "отцовских" свойств еще и "материнские".
Второе условие, необходимое для достижения статуса наставника, носит формальный характер. Его называют иджаза ("разрешение"), и оно представляет собой явное свидетельство благоволения Бога. Иджаза произносится устно (обычно, но не всегда, перед свидетелями) или символически передается вместе с предметом, например тюрбаном, парой сандалий или молитвенным ковриком. Однако обычно признание подтверждают письменным свидетельством (халифат-наме в терминологии персидского суфизма), в котором мастер обосновывает законность своих прав на передачу иджазы, приводя в качестве доказательства свою силсилу, и наделяет преемника более или менее широкими полномочиями.
В документе может определяться география полномочий (с указанием определенного города или области, где они действительны) или сама их суть (с описанием способа поминания или процедуры посвящения). Однако после "отъятия от груди", то есть когда ученик признан способным к самостоятельным действиям, с иджазы снимаюся любые ограничения, и преемник обретает все права, унаследованные его наставником от предыдущего мастера. Бывает, что ученик не желает воспользоваться дарованным ему правом. Великий поэтмистик Джами, как писал один из его биографов, никогда не передавал зикра, объясняя это тем, что
"не может вынести бремени наставничества" (Ibn Waiiz al-Kashifi 1977, I, p. 249n50).
Иджаза не является обрядом. Это просто свидетельство правомочности нового шейха. Однако, как я уже заметил, оно дает ученику гарантию, что человек, в руки которого он вверяет себя, имеет право на проведение обряда посвящения. Кроме того, следует подчеркнуть, что обычай иджазы не ограничивается рамками суфизма. Эта традиция очень старая и связана с преимущественно изустным характером арабо-исламской цивилизации. Можно провести параллель с академической иджазой в традиционных исламских науках, без которой ученому не разрешается преподавать предмет o грамматику, астрономию, толкование Корана или юриспруденцию. Свидетельство подтверждает, что он подготовлен надлежащим образом, и его знания основаны на понимании, почерпнутом не только из книг5 (Vajda, 2nd edition). Известный ученый и суфий Суйути (ум. 1505) подвергся острой критике со стороны своих современников, когда стал притязать на преподавание наук, которые частично изучал по книгам (Sartain 1975, I, p.74).
Однако, как и посвящение, иджаза в суфизме не всегда сопровождается скрупулезным соблюдением всех формальностей. Она может быть дарована людям, от которых требуется помощь, и даже детям. Крайнее проявление такого подхода o вручение карт-бланш, иджазы без указания имени, куда любой желающий может вписать свое и удостоиться мнимого титула наставника. У меня есть такой образчик, датируемый 1390 А.Х. (1970n71 гг .) и подписанный шейхом тариката Кадирийа.
Известен также и другой случай. Примерно десять лет тому назад один из иракских шейхов Накшбанди по пути в Париж вручил молодому тунисцу, с которым был знаком всего три дня, свидетельство такого рода, назначающее его заместителем (халифа), и предоставляющее ему право посвящать и наставлять желающих принять духовные методы тариката.
Последние были кратко изложены на нескольких машинописных листах. Ошеломленный таким внезапным "повышением"6, тунисец спросил у меня, что ему делать с этой непрошенной должностью. Я настоятельно рекомендовал не делать ничего, и, думаю, он последовал моему совету. Встречаются и более удивительные случаи,
но они относятся к совершенно другой категории, нежели те, о которых шла речь выше. В 1695 г . eАбд ал-Гхани ан-Набулуси, один из наиболее авторитетных суфиев оттоманского периода, издал фетву в ответ на вопрос, который не раз поднимался еще со дней Пророка в Медине, на этот раз заданный человеком из Тимбукту. В ответе он признал законность иджазы, переданной во сне (Nabulusi, MS. Zahiriyya, 9119ff. 7n13).
Итак, складывается впечатление, что нет никаких препятствий для самых фантастических притязаний, и тех, кто с ними выступает, по праву осуждают как самозванцев. Пусть так, но Набулуси o не единственный, кто придерживается таких взглядов, ведь изданная им фетва подтверждается давней традицией святых увайси. Во времена Пророка Увайс ал-Карани жил в Йемене и никогда не встречал Мухаммада во плоти, однако оказался причислен Пророком к избранным среди
своих сподвижников (аc-сахаба). Признанная одними традиционалистами и отвергнутая другими историческая достоверность этой фигуры остается неопределенной. Тем не менее, в большинстве жизнеописаний святых его история занимает значимое место.
Суфии считают, что его непостижимая близость к Пророку является одновременно и образцом, и подтверждением духовного родства, основанного не на физическом контакте, но, скорее, на тонкой связи между учеником и мастером, которой не помеха большое расстояние или даже смерть последнего. Эта история может показаться странной, но позвольте напомнить тем, кто склонен считать ее всего лишь экзотическим преданием, что, по меркам исламской агиографии, христианин св. Павел вполне мог бы быть причислен к увайси, поскольку был избран апостолом "не человеками и не через человека" (Г ал. 1:1). Он начал свой
путь, не обращаясь за советами к кому бы то ни было, и "не пошел в Иерусалим к предшествовавшим ... Апостолам" (Гал. 1:17). Как и Увайси, св. Павел имел визионерский опыт, который лег в основу его миссии.
Не следует истолковывать неправильно слово "сон", которое я употребил в связи с фетвой Набулуси. Им обозначено не обычное сновидение, но сложное многоплановое переживание, в ходе которого возникает связь между суфием и "духовной формой" (руханийа)8 пророка или святого. Это может произойти один раз или повторяться многократно в течение длительного периода.
Посвящение увайси, полученное таким способом, не исключает возможность проведения общепринятого обряда в присутствии наставника. У такого сочетания есть преимущество: все правила формально соблюдены.
У Бахаi ад-Дина Накшбанда был учитель во плоти oАмир Кулал, но настоящим своим наставником он считал eАбд ал-Халика ал-Гидждувани, умершего задолго до его рождения (Khani 1888, p.9). У Ибн eАраби было много учителей, но, по его собственным словам, он "вернулся к Богу через Иисуса" (Addas 1989, pp.58n59, англ. перевод 1993, pp. 39n42). В XIII в. Абу л-eАббас б.iУлван в конце сорокадневного уединения получил посвящение от халифа Абу Бакра, чья рука чудесным образом появилась из скалы, и чей голос сообщил ему, что он стал мастером (Sharji 1903, p. 20). В XVI в. учителем шейха Хасана ал-eИраки был имам Махди. Он повстречал Махди однажды вечером в Дамаске, после вечерней молитвы в мечети Умайад. После этого шейх Ираки отправился в Иран, Индию и Китай, затем повернул на запад, и достиг Египта, где остался навсегда. Возможно из-за того, что в отличие от других увайси его необычный духовный
статус не отвечал некоторым обязательным правилам, местный святой, отправлявший в этом городе правосудие, сослал его жить на кладбище (Shairani 1954, II, p. 139).
В XVII в. марокканский суфий eАбд ал-eАзиз ад-Даббаг основал тарикат Хадрийа после того как получил посвящение и прошел обучение у самого Хызра9 (Ibn al-Mubarak 1984, I, p. 51n52). Что касается Ахмада Тиджани (XVIII в.), то он, хотя и принадлежал к разным силсила, получил свои полномочия непосредственно от Пророка (Harazim 1963, I, p. 51).
Пример Тиджани заставляет обратить внимание на такое явление, как принадлежность к нескольким братствам. Например, насчитывается не менее 35 турук, с которыми был связан Мухаммад аc-Сануси (ум. 1849)10. Зачастую шейх, должным образом получивший иджазу от одного из своих учителей, использует право давать посвящение ученикам, чтобы затем отправить их учиться у других духовных наставников. Как правило, в конце концов ученик выбирает один из путей, оказавший на него наибольшее влияние.
Тем не менее, допустимость принадлежности к нескольким братствам является предметом обсуждения. В этой связи Шаiрани приводит высказывание, приписываемое Байазиду Бистами: "Тот, у кого нет наставника o многобожник на Пути" (мушрик фи л-тарик o арабский термин, где мушрик o это тот, кто путает богов с Богом). Затем он заявляет: "Хорошо известно, что благочестивые предки не ограничивались одним шейхом, а у некоторых были и сотни наставников, но это потому, что они были чисты от скверны и легкомыслия. Однако когда [духовные] недуги умножились настолько, что возникла необходимость искать лекарство, появилось правило о запрете на обучение у нескольких наставников, чтобы внимание ученика не рассеивалось, и Путь его не оказался слишком длинным" (Shairani 1962, I, p.64).
Ссылаясь в этом вопросе на авторитет знаменитого индийского суфия Мухаммада Г аута, Кушаши полагает, что из данных разным учителям обетов лишь первый имеет законную силу. Это положение напоминает правило, которое должно соблюдаться мусульманской общиной при выборе между двумя соперничающими халифами. Однако принадлежность к другой турук допустима при некоторых непредвиденных обстоятельствах, например, в случае отъезда или смерти предыдущего шейха
(Qushashi 1909, pp.32n33).
Чтобы разрешить спор, разгоревшийся не так давно в Сирии, Мухаммад ал-Хашими (ум. 1961), алжирский наставник, живший в Дамаске, написал краткий трактат, оправдывающий переход из од-ного тариката в другой. По его мнению, помимо обстоятельств, приведенных Кушаши, ученик может оставить первого наставника в том случае, если под его руководством он не добивается успеха и опасается, что дальнейшие усилия также не приведут к какому-либо результату. Он все же должен спросить у шейха разрешения оставить его, а в случае отказа ученик имеет право уйти и вверить себя другому шейху, который ему духовно более
близок (Hashimi 1964).
Напротив, по Ахмаду Тиджани11, обязательства, принятые на себя при вступлении в орден Тиджанийа, исключительны и бесповоротны до такой степени, что суфий этого братства никогда не должен посещать наставников других турук, живых или усопших: гробницы святых других тарикатов для них запретны. Вообще, в достаточно однородных мусульманских общинах, где принадлежность к суфийскому братству обычно определяется семейными или местными традициями, переход из
одного тариката в другой часто вызывает серьезные распри, подобные той что, вспыхнула однажды между Петром Досточтимым и св. Бернаром из-за перехода родственника последнего из ордена бенедиктинцев к цистерцианцам.
Иногда в спор вступают административные и судебные органы, как это случилось в Египте в 1881г ., когда статьей 15 циркуляра об организации орденов было запрещено принимать в ученики тех, кто уже являлся членом другого ордена (De Jong 1978, p.197).
В случае смерти наставника и перехода его полномочий к преемнику возникают затруднения иного рода. Посвященный, в котором его мастер распознал необходимые качества, может получить, как я говорил, иджазу, позволяющую ему посвящать других. Соответственно, он получает право передачи достаточно широких полномочий: например, может назначать на должность халифа ("заместителя") или мукаддама ("управляющего").
Однако он редко оказывается единственным обладателем иджазы среди последователей усопшего мастера. Таким образом, в отношении прямой преемственности не существует какого-то определенного правила, применимого для всех орденов, или даже для одного, где оно соблюдалось бы сколь-нибудь последовательно.
Из практических соображений все многообразие способов передачи власти можно свести к четырем основным, принятым в Халифате, с помощью которых после смерти Пророка мусульманская община определяла новых халифов.
Это:
1) непосредственное назначение действующим халифом путем косвенного указания (ишара), например, при помощи символического жеста, как в случае с передачей власти Абу Бакру;
2) непосредственное назначение при помощи прямого упоминания, как, например, в случае с Абу Бакром, назвавшим главой общины eУмара;
3) назначение действующим главой через посредников (третий халиф, eУсман, был избран тайным советом, члены которого были назначены
eУмаром) и, наконец,
4) избрание членами общины, как в случае с Али.

Божественные знамения, такие как идентичные видения, посетившие одновременно нескольких членов общины, могут оказывать воздействие на выбор. Конечно, соблазн злоупотребления этим правилом в пользу семейной династии часто становится помехой.

Каким бы образом ни был избран новый мастер, если выбор единодушен, ученики предшественника клянутся ему в преданности. Но такое единодушие встречается нечасто. Деятельное участие халифов в процедуре избрания может приводить к возникновению противоборствующих групп, так как халифы, несмотря на исключительно духовную суть этой процедуры, вынуждены считаться с соображениями репутации или руководствуются своекорыстными интересами. Нередко дело доходит до стычек и даже поножовщины.
В большинстве случаев подобные конфликты приводят к возникновению нескольких новых независимых орденов. Чтобы представить себе, насколько часто встречается такое явление, достаточно внимательно просмотреть приложения к работе Дж.С.Тримингэма "Суфийские ордены в исламе" (М: Наука, 1989, стр. 273n286), где перечислены ответвления наиболее известных братств.
Например, у Рифаiийа o 24 ветви, у Кадирийа o 34. В Магрибе, как указывает Тримингэм, есть десять групп, возникших из братства Джазулийа, которое само является ни чем иным, как ответвлением Шазилийа, образовашимся в XV в. В Египте и Сирии, по Тримингэму, насчитывается около двадцати братств, также ведущих происхождение от Шазилийа.
Как известно, списки Тримингэма далеки от совершенства, так что приведенные выше цифры дают очень приблизительное представление об этом процессе постепенного дробления. Здесь будут уместны два замечания. Во-первых, действительное положение вещей в братствах не свидетельствует о какой-либо связи со строго "пирамидальной" схемой, проецируемой на мусульманский мир авторами XIX в. Некоторые из них, без сомнений, стояли на позициях сторонников колониальной системы, другим не давала покоя теория "масонского заговора". В любом случае, у суфийских братств слишком много дирижеров, чтобы все играли по одним нотам.
Во-вторых, хотя столкновение интересов в самом ядре братства, осиротевшего из-за потери мастера, и может выглядеть как мелочная распря вокруг "кружки с пожертвованиями", следует принять во внимание, что расколы из-за преемника обычно приводят не к хаосу или анархии, но новой степени сплоченности, выраженной в последовательном возникновении новых ветвей на едином организационном стволе. Этому способствует харизма мастера и необходимость приспособиться к нуждам сообщества. Новые группы объединяются вокруг новых мастеров, и развитие продолжается согласно древней мудрости, воплощенной в популярной среди суфиев поговорке: "Путей так же много, как дыханий сотворенных существ" (ат-та раiик би eадад анфас ал-халаiик).

В заключение, для большей ясности предпринятого нами сравнительного исследования, я хотел бы напомнить о нескольких ключевых идеях, чтобы они не затерялись среди прочих. Понятие братство o это форма выражения идеи, неотъемлемой от самой сути ислама, которая, однако, обрела широкое распространение только в XIII в. Это путь к совершенству (ихсан, благодеяние), открытый тем, кто стремится выйти за пределы ислама, внешнего подчинения Божественному Закону, и имана, веры, или внутренней приверженности явленным истинам.
Совершенство o это одна из граней святости (валайа). Каждый тарикат берет начало от святого (вали), и, теоретически, предельная цель братства o привести к святости всех своих последователей. Таким образом, святость видится как точка пересечения двух "осей": вертикальной, символизирующей избранность, и горизонтальной, обозначающей традицию. Только Божественное вмешательство может нарушить этот принцип, и тогда святость может быть обретена без "земного" мастера и, соответственно, вне силсилы. Хотя формально такое исключение приемлемо, на самом деле практически всегда духовная власть "узаконивается" в обычной линии посвящения, связь с которой для него необязательна.
Такое присоединение к силсиле осуществляется путем проведения обрядов посвящения, как правило, торжественных, которые могут различаться, но всегда содержат два элемента: обет и таинства. Обет подразумевает проявление покорности со стороны ученика, таинство предполагает передачу особой благодати, происходящей от Бога через Пророка, передаваемой таким образом на протяжении веков. Разнообразные символические действия, например, передача предметов, совместная трапеза и т.д., могут служить дополнением к основному действию обряда или усиливать его.
Конечно, вступление в права духовного наставника необязательно должно подкрепляться "рукоположением" или "посвящением в сан". Зачастую обряд сопровождается жестами или устным благословением. Определенного обряда на этот случай не существует. В сущности, только учитель может определить, что зерно, посеянное при посвящении, проросло, настало время цветения, и ученик может быть "отлучен от груди".
Под "отлучением от груди" подразумевается признание учителем того, что ученик достиг такого уровня духовного развития, когда он может действовать самостоятельно, и не важно, закреплено признание формально или нет. Хотя обучение символически завершено, взаимоотношения ученика и учителя не прекращаются, иначе это привело бы к "разрыву" цепи преемственности.
Связывающие их отношения изменяются лишь затем, чтобы отразить новую роль ученика как возможного преемника учителя. Кроме того, даже если кто-то объявляет об основании совершенно нового тариката, опираясь на силсилу, идущую напрямую от Пророка (по примеру Увайси), ему приходится прилагать усилия,
чтобы присоединиться к одной или нескольким цепям духовной преемственности. Он должен принять посвящение у живого учителя в такой силсиле, непрерывно восходящей звено за звеном, поколение за поколением, к Пророку.
Немногие из учеников достигают стадии "отлучения от груди". Для подавляющего большинства обет покорности, данный учителю при посвящении, остается в силе либо до кончины мастера, либо до собственной смерти. Этот обет, по крайней мере, в теории, не оставляет свободы действий или возможностей для интерпретаций.
Мастер не просто проводник на духовном Пути. В письме к святым отцам и братии своего Ордена в Португалии cв. Игнатий Лойола дал указание каждый день исправно поливать сухое дерево, если на то будет воля старшего. В суфийской литературе часто встречаются истории того же рода, иллюстрирующие покорность примерного ученика.
Такая покорность, конечно, может приводить к разного рода злоупотреблениям, которые ставят суфизму в вину не только его противники, например, ваххабиты, но и выдающиеся представители мусульманского мистицизма. Тем не менее, покорность нужно понимать как необходимую аскезу, ведущую к самоотрицанию, к осознанию онтологической нищеты человека, выраженной в "истовости" или "преданном служении" (eубудийа).
Злоупотребления происходят, когда простодушные ученики слепо подчиняются самозванцу (ведь, как известно, иджазу можно подделать, но и настоящая иджаза не дает гарантии, что ее обладатель o настоящий учитель).
Тем не менее, хотя есть риск, что смирение ученика будет использовано в корыстных целях бездарным или недостойным посредником, остается единственный истинный объект o сам Бог. Следовательно, даже такое обучение способно приносить плоды святости. Для искреннего ученика тарикат как "способ" никогда не перестает быть кратчайшим путем к Богу, с которого он начинается и которым заканчивается.

Пер. с французского Терри Грэма.
Пер. с английского Вадима Мызникова.
Источник: Rites of Initiation in Sufi Orders. Michel



Рассказать друзьям:


Зарегистрируйтесь или зайдите под своим логином чтобы оставить комментарий или оценить запись.
Регистрация займет у вас несколько секунд.
Если вы зашли под своим логином, но видите это сообщение, обновите страницу.